Söyleşi Temmuz 2007 yılında Profesör Malabou’nun Paris’teki evinde yapıldı. Konukseverliği için Profesör Malabuo’ya ve söyleşiyi kaydeden ve kayıtları metne dönüştüren asistanı Carissa Devine’a teşekkürlerimi ifade etmek istiyorum.
Aşağıdaki söyleşinin soruları Catherine Malabou’nun adını hiç işitmemiş olan ya da onu yalnızca Derrida’nın bir öğrencisi olarak tanıyan okurlara, onun yapıtını ve felsefi bakış açısını tanıtmayı amaçlamaktadır. Bununla birlikte umuyorum ki bu söyleşi Malabou’nun yapısökümü yöntemini çok yerinde ve faydalı bir biçimde “takip ettiğini” ortaya koyacaktır. Zira yapısökümüne, en azından Amerikan eleştirmenlerin getirdiği yaygın suçlamalardan biri de, yapısökümün metinleri sonsuz yoruma açarak, ne yazık ki büyük anlatıların yok ettiklerinden çok daha fazlasını yok etmiş olduğudur. Yapısöküm politik kurumları kimlik politikasıyla sınırlandırmış ve metinselliğin sosyo-tarihsel ve politik yapılarına en iyi olasılıkla referans noktası iman olan bir umut dışında hiçbir çıkış yolu sunmamıştır. Bu yapılar aksi takdirde, referans noktasını basitçe ötekine karşı açık bir tutumla ötekinin -marjinalleştirilmeden ya da homojenleştirilmeden- büyük anlatıların bir parçası haline getirilebileceğine duyulan inançtan alan umuda yönelebilirler.
Malabou yapısökümü nasıl “takip eder”?
Aslında, Derrida’ya olan yakınlığını inkar etmez, metnin dışında hiçbir şey olmadığını da duraksamadan onaylar. Bununla birlikte, aynı nedenle, Hegel’in onun felsefesi üzerindeki derin etkisini de doğrular.
Malabou Hegel’den felsefesinin asıl kavramını, yani yoğrulabilirlik/plastiklik kavramını ödünç almıştır; özne yoğrulabilirdir/plastikdir –esnek/elastik değildir, asla özgün biçimine geri dönmez –kolayca şekil alır, ama aynı zamanda patlayabilir ve kendini yeni baştan yaratabilir de.
Bu anlamda, metnin dışında hiçbir şey yoktur ama metin kültürel olduğu kadar doğaldır da, ruhsal (ya da anlıksal) olduğu kadar biyolojiktir de, tarihsel olduğu kadar özdekseldir de.
Yani, özne yalnızca ve kaçınılmaz bir biçimde, bir çağın toplumsal-tarihsel-ekonomik ürünü değildir.
Bir başka deyişle özne, modernitenin doruklarındaki akılcı özerk bir özne; postendüstriyel ve küresel bir dünyada, yeni koşullara oldukça kolayca uyumlanabilen, esnek ve disipline edilmiş bir özne değildir.
Aksine, özne bu umarsız belirlinimciliğe kendi yaradılışının kalbinde yazılı olan bir diyalektik sayesinde direnebilir. Dolayısıyla Malabou icatçılığı (inventionalism) benimsemesinden dolayı yapısökümün bir “takipçisidir” ve bunu yaparak “yoğrulabilirlik/plastiklik” kavramıyla yapısökümün farklılıklarının sınırlarının ötesine geçmeyi başarır.
Oysa Malabou’yu birbirine tezat iki unsuru biraraya getirerek Derrida ve Hegel’in “takipçisi” olarak tanımlamak bile hatalı olacaktır.
Adil ve açık olmak gerekirse o aynı zamanda nörobiyolojinin ve sinirbilimin de bir “takipçisidir”.
Malabou, öznenin sinirsel bir özne olduğunu ve yapılan son sinirbilim araştırmalarına uygun ve tutarlı bir biçimde, böylesi bir öznenin yoğrulabilir/plastik bir özne olduğunu iddia edecektir.
Kapitalist toplumun beynin sinirsel örgütlenmesine ayna tuttuğunu, her ikisinin de merkezsizleşmiş ve yeni koşullara oldukça kolay uyumlanabilen ve esnek yapılar olduğunu iddia edecektir. Benliğin kökenini biyolojik olarak belirlenmiş beyne dayandırır. Ama Malabou aynı zamanda, bilimsel söylemin bizzat kendi ideolojik paradigmasını inkar etmek ve yoğurulmanın/plastikliğin dehasını parantez içine almak için girdiği indirgemeci yönelimlerin de farkındadır: sinirsel özne uysal, edilgin, bükülebilir ve uyumludur ama Malabou onun aynı zamanda direnmeye ve isyana muktedir olduğunu vurgular.
Dolayısıyla Malabou’nun felsefesinin programı, tipik zihin ve sinirbilim felsefelerinin çoğunun aksine, uysal, edilgin, disipline edilmiş sinirsel özneyi geliştirmenin yollarını arayan kapitalist ideolojik paradigmayı desteklemek yerine; bizi beynimizin, kendi öznelliğimizin ve dolayısıyla toplumumuzun sorumluluğunu ve yönetimini üstlenmeye teşvik eden bir programdır. Bunu, beynimiz ve düşüncelerimiz arasında, sinirsel olan ve zihinsel olan arasında, doğal olan ve kültürel olan arasında bir süreklilik olduğunu inkar ederek değil, bu sürekliliğin çelişkisiz olmadığının farkına vararak, sinirsel olandan zihinsel olana geçişin bir mücadele alanı olduğunu ve özgürlüğün tam da bu yüzden, beynin doğal olarak yoğrulabilir/ plastik olması yüzünden varolabildiğini kabul ederek yapabiliriz.
Noëlle Vahanian: Siz bir filozofsunuz, bir felsefe profesörü, Hegel’in Geleceği’nin, Aykırı Yol’un, Heidegger’in Değişimi’nin (Le Change Heidegger), Beyinlerimizle Ne Yapmalıyız’ın yazarı. Yaşlı Jacques Derrida’nın en yakın öğrencilerinden biriydiniz. Ama yapıçözümün takipçilerinden biri değilsiniz; bu yüzden şüphesiz yapıçözümün kendisine karşı bir tutum aldınız. Nasıl filozof oldunuz ve Derrida’yla çalışmaya nasıl başladınız?
Catherine Malabou: Bir filozof olma halimle Derrida’yla birlikte çalışma halimin aynı şeyle ilgili olduğunu düşünüyorum. Diyebilirim ki onunla karşılaşmadan önce ben bir filozof değildim. Sadece bir felsefe öğrencisiydim ve herşey aslında onunla karşılaştıktan sonra başladı. Bununla birlikte siz de söylediklerinizde haklısınız, takip sözcüğünün anlamını, “takip etmenin” ne anlama geldiğini yeniden tanımlayana dek, kendimi yapısökümün takipçisi olarak tanımlamayacağım. “Takip etme” sorunu Derrida’nın The Post Card kitabının önemli yapıtaşlarından birini oluşturmaktaydı. Bu kitapta Derrida önce babanın, ardından erkek ya da kız evladın geldiği klasik soy düzeninin altını oyar. Bu düzenin altını oyarak şunu gösterir; “takip etmek” kimi zaman (belki de daima) “önünde gitmek” anlamına gelir.
Plato’nun dikte ettiklerini yazmakta olan Sokrates’ı gösteren şu sıradışı kartpostalı düşünelim: Birdenbire karşıma çıkan bu felaketten sonra henüz kendime gelemedim: Plato Sokrates’ın ardında. Ben, bunu hep biliyordum, ve onlar da, o ikisi demek istiyorum. Ne ikili… Sokrates arkasını, yazdırdığı her şeyi Plato’tan alıyormuş gibi görünürken Sokrates’e yazdırmak istediği herşeyi yazdıran Plato’ya dönüyor.
O halde takip etmek daima ardından gitmek ya da taklit etmek ya da kopyalamak anlamına gelmiyorsa, takip belli bir önceden davranma boyutuna işaret ediyorsa, o zaman bu durumda kendimi yapıçözümün bir takipçisi olarak tanımlamayı kabul edebilirim.
NV: Derrida bir film söyleşisinde şu anlama gelecek bir şey söylemişti; “hiçbir filozof kendi annesi olamaz”. Bu ifadeyi burada şöyle açımlıyorum. Derrida yapısökümün ataerkil felsefe, akıl ve düşünce dizgesini değiştireceğini ya da parçalayacağını umuyordu. Ve bu böyle oldu, eğer doğru hatırlıyorsam, bir felsefeci belki de onun kızı olmuş olabilir. Öyleyse tam tersine babanız yerine anneniz olabilecek olan filozof neye benzerdi, nasıl düşünürdü, nasıl yazardı?
CM: Anneye benzeyen bir filozof hiç şüphesiz dışlanmayı temsil eden bir figür olurdu. Bildiğiniz gibi, her zaman metafiziğin tarihinde (ve aynı zamanda onun yapısökümünde) başat bir yer tutan önemli filozoflar üzerinde çalıştım. Anne filozof bunların tam aksine çok sapa bir yerden, bastırılmış bir konumdan geldi. Böylesi bir annelik, eğer varsa aktarma, kalıtım ve soybilim terimlerinin felsefe tarihi içindeki tanımlamalarını aşan bir niteliklerinin olduğu anlamına gelir. Bu terimler aynı nedenlerle, anneliğin geleneksel kavranışının da ötesine geçer. Bu noktada en doğru şeyleri söyleyen kadın filozof hiç şüphesiz, annenin geleneksel olarak “biçim” yerine “özdek” ya da “özdeksellik” olarak görüldüğünü gösteren Luce Irigaray’dır. Irigaray aslında dişil/kadınsı olanı bu karşıt ikilinin, bizzat bu karşıtlık tarafından dışlanmış ve aynı zamanda bu karşıtlığın ötesine geçmiş olan unsuru olarak düşünür.
Önemli Bedenler’de Judith Butler şöyle yazar: “Irigaray’ın görevi ne biçim/özdek ayrımını ne de bedenler ve ruhlar arasındaki ayrımları uzlaştırmak değildir (…) Irigaray aksine bu zıt ikiliklerin, birliği bozan parçalayıcı bir olasılıklar düzlemini dışlamak yoluyla kurgulandığını gösterir. (…) Irigaray’ın biçim/özdek ayrımının tarihine yaptığı müdahale, dişil/kadınsı olanın felsefi ikilemlerden dışlandığı yer olarak ‘özdeğe’ vurgu yapar”.
O halde benim anne filozofum kesinlikle bu “kurucu dış”a ya da bu aşırı anneliğe ait olacaktır.
NV: Bunu aklımızda tutarak, felsefeniz bir kadının meşru bir felsefi sese kavuşmasına olanak tanıyan bir tür öznelliği öngörüyor mu?
CM: Sorun şu ki kadınlığın herhangi bir “öz”ü yok. Bu söze pek çok kadın filozof ya da yazar (Beauvoir, Kristeva, Wittig, Butler…) katılacaktır. Az önce bahsettiğim aşırı anneliğin bir şey olduğu söylenemez aksi halde varlıkbilimin sınırlarını aşamazdı. Dolayısıyla “dişil-felsefi” bir öznelliği yaratmak ya da nasıl olacağını hayal etmek bir biçimde imkansızdır…
NV: Neden?
C.M.: Yine, dişiliğin varlıkbilimi hiç şüphesiz geleneksel varlıkbilimin bütün arazlarını –yani bizzat dişilin dışlanması arazını taşımayacaktır. Hepimizin bildiği gibi mülkün, törenin ya da öznelliğin söylemi ve bunları konu alan söylem tam olarak kadınları Varlık (ve hatta belki de varoluş) alanının dışında bırakan söylemdir. Bu noktada yeniden Irigaray’a başvuracağım: “Kadın ne bir özdür ne de bir öze sahiptir”. Aynı zamanda Heidegger’in özneyi Da-sein olarak tanımlaması, yani onu ne erkek ne de kadın olarak tanımlamak yerine, Almanca’nın cinsiyet açısından yüksüz, nötral yapısında olduğu gibi, Da-sein, ya da Es olarak tanımlaması da tam olarak yeterli değildi. Bu dişil olanı varlıkbilimsel açıdan tanımlayabilmek için hala fazla katı olabilir. Kadının bir özü yoktur ama bu kadının nötral olduğu anlamına da gelmez. Burada Derrida’nın, Heidegger’in yapıtındaki toplumsal cinsiyet motifiyle ilgili olarak yapmış olduğu doğruluğu kesin ve tartışılmaz olan analize gönderme yapacağım. (Geschlecht, Psyche’nin içinde).
NV : Yine de bir filozof olarak yazarken, özellikle de bir özne ya da bir birey olmanın ne anlama geldiği üzerine yazarken, yazdıklarınızın anladıklarınızın bir temsili olarak kadınsı bir ses ya da kadınsı bir felsefi ses olduğunu düşünüyor musunuz? Yoksa bazı adamların kadınsı bir felsefi ses olarak değerlendireceği bir şeyi mi temsil ediyor?
CM: Özdek/biçim sorununu dişilik ile ilişkilendirerek bizzat nasıl kavradığım üzerine birkaç şey söylemek istiyorum. Eğer benim yaptığım gibi dişiliğin özdek/biçim karşıtlığının dışında kalarak üretilen bir tür özdeklik olduğunu düşünürsek, o zaman kadınsı bir felsefi ses ya bu karşıtlığın içinden (o karşıtlığın içinde daima ezilmiş olan bir ses olarak) ya da tamamen dışarıdan bir yerden duyulacaktır. Bildiğimiz gibi, Irigaray yazdıklarında hem felsefi tonu hem de felsefi ussallığı hicvetmeyi aklına koymuştur. Bu hicvin metafizik söylemi sarsıp çökertmenin bir yolu olduğu varsayılmaktadır. Ben de kendi düşünüşümü tam da bu söylemin kalbine yerleştirmeyi ve orada durmayı seçtim. Bu seçim bu işi yapmanın çok klasik bir yoluydu ve bu duruşun özgün olan bir yanı yoktu. Öyle olmasına rağmen ben Hegel’de özdek ile biçim arasındaki etkileşimden daha çok, biçim ve kendisi arasındaki etkileşim, yani biçim ve biçim arasındaki ilişki anlamına gelen yoğrulabilirlik/plastiklik kavramını araştırıyorum.
Hegel, Tinin Görüngübilimi’nde öznenin biçim almaya (pasiflik) ya da biçim vermeye (aktiflik) muktedir olması bakımından yoğrulabilir/plastik olduğunu göstermiştir. Hiç şüphesiz ki öznenin bu oluş kipliklerinin eril/dişil ilişkisini temsil ettiğini göstermeyi amaçlamıyorum. Ben form ve kendisi arasındaki bu ilişkinin bir farklılık temeline dayanmadığını göstermek istiyorum. Öznenin iki oluş kipliği birbirlerinden farklı değildir ama herbiri kendisini ötekine dönüştürür. Yoğrulabilirlikte/ plastiklikte önceden verili bir farklılıkla karşı karşıya olmaktan çok bir başkalaşım süreci ile yüz yüzeyiz. Bir başka deyişle, Hegelci özneler kendilerini mütemadiyen ara-özneleştirirler. Hegelci öznenin biçimi onun özdeğidir.
Bildiğimiz gibi Deleuze’ün çok sağlam olan Hegel eleştirisi, diyalektiğin farklılığın ötesine geçen bir mantık olduğu olgusuna bir temel oluşturuyor. Deleuze’e göre, ikilemler üzerine kurulu farklılığın ortadan kaldırılması, diyalektik olmayan farklılık ilişkilerinin silinip gitmesi anlamına gelir. Yoğrulabilirlik/plastiklik üzerine çalışmak bana farklılığın yerini alacak bir başka yorumu ortaya koyma fırsatı verdi. Farklılıktan vazgeçmek “farklılık” kelimesinin, öznenin iki oluş kipliği arasındaki ilişkiyi tanımlayan doğru kelime olmadığı anlamına gelebilir. Farklılık kavramının bu yetersizliğini, ikili toplumsal cinsiyet sorunuyla ilişkilendirdiğimiz takdirde, “cinsel farklılık” kavramının hatasız olmadığını saptayabiliriz. Bu noktada Foucault’ya dönüş yapmak istiyorum. Öznenin Hermenötiği adlı kitabında, Foucault ara-özneselleşme (transsubjectivation) süreci olarak adlandırdığı ve benliğin içindeki bir seyirden ibaret olan süreçte ısrar eder. Bu ara-özneselleşme süreci, daha önce olduğunuz kişiden daha farklı biri olacağınız ya da ötekinin farklılığını özümseyebildiğiniz anlamına gelmez. Ama kendi içinizde, iki biçiminiz arasında bir alan açtığınızı gösterir. Yani kendi içinizdeki iki biçimliliğe karşı koymaktasınızdır.
Foucault şöyle yazar:
“Benliğin çevresindeki bir alanı temizleyin ve etrafınızdaki seslerin, yüzlerin ve insanların sizi alıp götürmesine ve dikkatinizi dağıtmasına izin vermeyin (…) Tüm dikkatinizin benlikten benliğe doğru yapılan bu seyire odaklaması gerekir. Benlikten benliğe olanın varlığı, bütünüyle benlik ve benlik arasında varlığını hala koruyan mesafe yüzünden mümkündür (…)” İnsanın kendi içinde yapacağı bir yolculuk olarak tasavvur edilen bu ara-özneselleşme süreci bir dönüşümün ürünüdür. Foucault Yunanca’daki ethopoiein kelimesine yaptığı vurguyla ona yeni bir anlam kazandırır: “Ethopoiein erdemli olmak, erdem üretmek, erdemi değiştirmek, dönüştürmek, kişinin yaşam tarzı, kişinin varolma biçimi anlamlarına gelmektedir”.
Dolayısıyla benlik ile benlik arasındaki farklılığı yoksayan, benlik içerisinde hala geçerli olan iki biçim arasındaki çatışmanın bir sonucu olarak yeni bir benlik yaratan, üreten bir dönüşüm sözkonusu. Yoğrulabilirlik/plastiklik ara-özneselleşmenin adı olabilir. Hegel’de diyalektiği bir “ethopoiein” süreci olarak anlamlandırma olasılığını buluyoruz. Yoğrulabilir/plastik bir özne, varoluş biçimini dönüştürmeye muktedirdir. Bu yoğrulabilir/plastik varlıkbilim hiç şüphesiz bizzat toplumsal cinsiyetin yoğrulabilirliğini/plastikliğini ima eder. Ben Hegel’deki özdek/biçim ilişkisini bu biçimde yorumluyorum.
NV: Hiç önyargıyla karşılaştınız mı?
CM: Evet. Önyargılar hayatıma çok erken bir dönemde Fransa’daki “hazırlık sınıflarında” girdi, Ecole Normale Superieure’e girmek için çalışıyordum. Öğretmenim bana hiçbir zaman başarılı olamayacaksın, çünkü sen bir kadınsın dedi. Bana felsefenin eril bir ilgi ya da çalışma alanı olduğu söyleniyordu. İsmimle yapısöküm ya da Derrida’nın bir öğrencisi olmaklığım arasına bir mesafe koymuş olduğum bugün bile, hazırlık sınıflarında geçen o zamanlardan beri, ismim daima yapısökümle birlikte telaffuz edilir oldu. İnsanlar benim ismimi daima bir erkeğin ismiyle birlikte andılar, beni bir Hegel uzmanı olarak düşündüler ya da Derrida uzmanı, ama asla kendim olarak değil. Buna şunu da eklemek istiyorum; toplumsal dışlamadan oldukça şikayetçiyim. Paris’teki ünvanım hala Maitre de conferences (ve bütün meslekdaşlarımdan çok daha fazla şey yazdığım ve çok daha fazla yayın yaptığım halde hala tam bir profesör olamadım). Amerika Birleşik Devletler’inde de herhangi bir destek bulamadım ve anladım ki “dişilik” ya da “feminist bir toplum” fikri bir mitten ibaret.
NV: Eğer isterseniz, biraz da yoğrulabilirlik/plastiklik kavramı üzerine konuşalım çünkü bu kavramın sizin çalışmanızda başat bir yeri var. Bu kavramın neyi ima ettiğini, kökeninin ne olduğunu bize açıklayabilir misiniz?
CM: Bu kavrama ilk kez Hegel’de rastladım. Tinin Görüngübilimi’nin önsözünde öznelliği tanımlarken bu kavramı kullanıyordu. Özne kıvrak ya da yumuşak değildir ve aynı biçimde katı da değildir; bunların arasında kalan bir yapısı vardır. Özne “yoğrulabilirdir/plastiktir”. Sözlüğe baktığınızda yoğrulabilirlik/plastiklik özdeğin bir niteliğidir, bu niteliğe sahip olan özdek aynı anda hem akışkan hem de direngendir. Bir kez biçimlendiğinde, bir önceki haline geri dönemez. Örneğin, heykeltraş mermer üzerinde çalışırken, mermere bir kez heykel biçimi verildiğinde, özgün haline geri döndürülmesi mümkün olmaz. Dolayısıyla, yoğrulabilirlik/plastiklik çok ilginç bir kavramdır çünkü aynı anda hem her türlü etkiye hem de her türlü direnişe açıklık anlamına gelir.
NV: Yoğrulabilirlik/plastiklik kavramının kökeni Hegel’e dayanır ama bu kavram aynı zamanda Hegel’de bir sapmadır. Ve siz nörobiyolojiyi felsefenizin içine katarak bu sapmayı ortaya koymayı başardınız. Bana nörobiyolojiye olan bu ilginizin nedenini ve nörobiyolojinin size sunduklarını anlatabilir misiniz?
CM: “Yoğrulabilirlik/plastiklik” Hegel’de bir sapma değildir. Bir ara-özneselleşme düşüncesinin odağı olabilir ama daha önce söylemiş olduğum gibi, bir sapma değildir. Nörobiyoloji ve Hegel felsefesi ilk bakışta birbirine çok uzak görülebilir. Aslında, her ikisinde de temel bir yeri olan “yoğrulabilirlik/plastiklik” kavramı, her ikisinde de aynı anlama gelmektedir: bu kavram belli bir örgütlenme tipini, sistem örgütlenmesini, temsil eder. Hegel’deki mutlak bilginin ya da mutlak öznelliğin sistemi ile nörobiyolojinin sinir sistemi arasında çok da çarpıcı bir fark yoktur. Aynı varolma biçimi, aynı işleyiş, aynı ekonomi. Beyinlerimizle Ne Yapmalıyız? başlıklı kitabımda kendime bu noktayı dile getirme izni verdim. Bu kitapta, farklı sistematik yoğrulabilir/plastik örgütlenme biçimleri arasından topluluk örgütlenmesinin üzerinde durdum.
Nörobiyolojinin bugün öznellik üzerine yeni bir bakış açısı sunduğu da açıktır. Kıta felsefecileri bu alanı daima küçümsediler. “Hayır. Bizi ilgilendirmiyor. Bu analitik felsefecilerin işi. Bu Anglo-Amerikan felsefecilerin işi” dediler. Derrida bile bu alanla ilgili çok nahoş şeyler söylemiştir. Derrida “söz vermek” kavramının yalnızca “programlamak” mevhumuyla ilgilenebilen nörobiyolojiye yabancı bir kavram olduğunu söyler. Söz vermek ve programlamak arasındaki bu karşıtlığın yapısökümü yapılmalıdır çünkü bu karşıtlık yapısökümün de sınırlarına işaret etmektedir.
NV: Dolayısıyla yapısökümün nörobiyolojiye ya da sinirbilime karşı direngen ya da kapalı olduğunu düşünüyorsunuz, öyle mi?
CM: Kıta felsefecilerinin ya da psikanalistlerinin sinirbilimin geneline hakim olmuş olan katı indirgemeci eğilime karşı haklı olarak mücadele ettikleri bir dönem olmuştu. Nörobiyoloji tamamıyla kendi içine kapalı bir alandı ve kıta teorisine, yapısalcılığa ve post-yapısalcılığa karşı tepkisizdi. Ama elli yıl kadar önce işler tamamen değişti. Burada Mark Solms, Oliver Sacks, Antonio Damasio, Eric Kandel ve diğerlerinin isimlerini anmak istiyorum. Mark Solm ve Oliver Turnbull’ın birlikte yazmış oldukları Beyin ve İç Dünya: Kişisel Deneyimin Sinirbilimine Giriş başlıklı kitabın önsözünde, Oliver Sacks bize, Solms’a göre psikanalizin Freud için bir “değişim anı” olması gerektiğini hatırlatıyor (Solm’un Michael Saling ile birlikte yazdığı ilk kitabı Bir Değişim Anı): “Bunun nedeni tam da o zamanda nörolojik (ve psikolojik) durumun çok yetersiz oluşudur, nörolojik bir açıklamayı ilkesel olarak bir reddediş söz konusu değildir…
Freud psikanaliz ve nörolojiyi biraraya getirmek için gösterilecek herhangi bir çaba için çok erken olduğunun farkındaydı. Nörolojinin kendi içinde sabit ‘fonksiyonlar’ ve merkezler cinsinden düşünen mekanik bir bilim olmaktan, frenolojinin bir tür ardılı olmaktan; çok daha komplike klinik yaklaşımlar ve daha derinlikli bir kavrayış aracılığıyla, nörolojik sorunların -beynin içine genellikle tamamen yayılmış ve birbirleri ile sürekli etkileşim halinde olan işlevsel sistemler cinsinden- çok daha dinamik bir analizine doğru evrilmesi gerekiyordu”. Dahası, Nöroloji şimdi “ustalık çağına girdi”. Sacks şunu da ekliyor “O halde Solm’ün yaklaşımı ikili bir yaklaşımdır: beyni hasar görmüş olan hastaların en ayrıntılı nöropsikolojik muayenesini yaptıktan sonra onlara bir psikanaliz modeli önermek ve bunu yaparak, beynin mekanizmalarıyla hastanın iç dünyasını bir araya getirmeyi ummak”. Öyleyse nörolojinin böylesine açık bir tanımını eleştirmek oldukça güç olacaktır. Dahası, “nöro-psikoanalitik” akımın taraftarlarının pekçoğu yaptıkları şeyi yapabilmek için bir felsefe geleneğine başvurur. Örneğin, Damasio’nun ünlü kitapları Descartes’ın Hatası ya da Spinoza’yı Aramak bir biçimde kıtasal felsefe geleneğine açıkça bağlı olduğunu iddia eder. Sanıyorum ki Derrida bunun farkına varacak zaman bulamadı. Bir kez daha Derrida’nın programlamak ve söz vermek arasında belirlediği farklılık, artık inanamayacağımız bir ayrımdır.
Bir makine de söz verebilir –öyle sanıyorum ki bunu ilk kez söyleyen insan Pascal olmuştur. Pascal’ın Pensees adlı yapıtındaki şu pasajı hatırlayacaksınız, “Evet, ama ya ben Tanrı’ya inanmıyorsam?
”Ve Pascal yanıtlar: “Sadece diz çök ve mekanik olarak dua et ve Tanrı gelecektir”: makinenin içindeki vaat budur. Mekanik olanla vahiy arasında gerçekten bir çizgi çekemezsiniz. Bu aynı zamanda beynin içinde olanlarla bilgisayarın içinde olanlar da çok ilginçtir: Daniel Dennett gibi biri bugün bir bilgisayarın da yoğrulabilir/plastik olduğunu kanıtladı.
NV: Beyin üzerine yakın zaman içinde yaptığınız çalışmalara aşina olmayanlar için soruyorum, kör beyinle Freudyen bilinçaltı arasında ne zaman ayrım yaptınız ve bu ayrım neden önemli? Freudyen hayali bilinçaltının tam aksine, biyolojik olarak belirlenen bilinçaltı –kör beyin- kavramı, özne üzerine belli bir doğal belirlenim gölgesi düşürerek öznenin özgürlüğünü tehdit etmiyor mu?
CM: Beynin bütünüyle belirlenmediği keşfi çok önemli bir keşifti. Beynin bazı anatomik yapıları şüphesiz genetik olarak programlanmıştır ama nöral örgütlenmenin önemli bir bölümü dışarıdan gelecek etkilere açıktır ve sonuç olarak kendini bu etkilere ya da etkileşimlere hazırlar. Bu şu anlama gelir, beyninizin yapısının önemli bir bölümü sizin yaşama biçiminize ve hayat deneyiminize sıkı sıkıya bağlıdır. Tarih biyolojik olanın içine yazılmıştır. Beyne uygulandığında “yoğrulabilirliğin/plastikliğin” anlamı işte budur.
NV: Freud üzerine yaptığınız son çalışmanızı tanımlar mısınız?
CM: En son çalışmamın Fransızca başlığı Les Nouveaux Blesses idi. Anlaşılmak için bir parça çeviriye ihtiyaç duyuyor. (“Yeni Yaralanmış” ya da Yeniden Mi Yaralanmış? yerine) belki “Yeni İncinmeler” ya da “Yeni Yaralar” diye çevrilebilir. O zaman ona Yeni Yaralar adını verelim. Bu kitap psikanalizin asla göz önünde bulunduramayacağı türde incinmeleri ya da yaraları ya da beyin hasarlarını konu alıyor. Beyin lezyonlarının ya da patolojilerinin bir yansıması (Alzheimer ya da Parkinson hastalıkları) ama aynı zamanda genel olarak travmalarla da ilgili (Travma Sonrası Stres Bozukluğu ve benim “sosyo-politik” travmalar olarak adlandırdığım tüm travma çeşitleri). Nöroloji bugün Freudyen travma ve psişik ızdırap kavramlarını genişletmemizde bize ne derece yardımcı oluyor: asıl mesele işte bu.
Öyle görünüyor ki Haz İlkesinin Ötesinde başlıklı eserinde Freud haz ilkesini aşabilecek olan şeyi tanımlamakta ve “Öte”nin tam olarak ne anlama gelebileceğini açıklamakta başarısız olmuştur. Nörolojik travmalar bu ilkenin ötesine geçmiş ve hazla hiç ilgisi olmayan ama bütün ciddi travmalarda görülen bir şeyi keşfetmişlerdir. Bu kitap aşkın ve nefretin ya da içsel çatışmanın kolayca açıklayamayacağı bu yaraların üzerine ışık tutuyor.
NV: Öyleyse travma yaraları sadece psişik değil maddi yaralar, öyle mi?
CM: “Maddi” olan ile “psişik” olan arasındaki ayrımın çok ince bir ayrım olduğunu ve hatta belki de böyle bir ayrımın olmadığını kabul edebilirsek, beyin ile psişeyi birbirinde çok ayrı ve farklı oluşumlar olduğunu farz etmenin saçmalığı üzerinde anlaşmaya varırsak, o zaman oldukça ilerlemiş oluruz… Bugün biliyoruz ki her türlü ciddi şok –bu savaş alanında açılmış bir yara, bir bomba şoku, ama aynı zamanda ev içinde yaşanan bir travma ya da hiçbir fiziksel incinmenin olmadığı etik bir istismar olabilir- her türlü ciddi travma bugün ‘duygusal beyin’ diye tanımladığımız ve ön kortekste yer alan bölgede bir yıkıma neden oluyor. Bu maddi hasar açıkça ve su götürmez bir biçimde psişik başkalaşımlar ya da modifikasyonlar anlamına gelir. Burası sınırlara gelip dayandığımız yerdir, aslında psişik olan hastalıklarla nörobiyolojik hastalıklar arasındaki sınır çizgisidir.
NV: Büyüleyici.
CM: Doğru, büyüleyici. Ben askeri psikiyatri hakkında pek çok ilginç kitap okudum. Vietnam gazilerine ya da bugün Irak’da yaşamakta olan insanlara ne olduğunu, ya da savaşta neler olup bittiğini okumak çok ilginçti, ama aynı zamanda bir yerde rehine olarak tutulduğunuzda ya da bombalı bir saldırıya yakalandığınızda ya da evinizde sessiz sedasız otururken aniden bir gaz patlaması yaşandığında örneğin, apaçık bir biçimde birbirlerinden farklı olan bu durumların her türlüsünü birbirine benzer kılan ortak bir nokta vardır ki o da şokun ta kendisidir ve şokun psişenizi değiştirme biçimidir.
NV: Belki de yoğrulabilirlik/plastiklik kavramına yeniden geri dönmek ya da kavramı bahsettiğiniz bu duruma bağlamak gerekiyor; ve/ya da hatta programın içinde umudu ya da söz verişi bulmak hakkında söylemiş olduklarınıza geri dönmek; sinirbilimi ya da yoğrulabilirlik/plastiklik kavramı nasıl olup da, bu kavramlar nasıl olup da sizin öznelliğin dinamiklerini yeniden düşünmenize yardımcı oluyorlar? Öyle ki tekil birey hiçbir zaman şimdiden silik bir birey olmadı tam aksine üretildi ve onaylandı, herhangi bir ikileme düşmeden, yabancılaşmadan, kamusal alanda yitip gitmeden kamusallaştırıldı. Yoksa bu kayıplar ve çatışmalar kaçınılmaz mı?
CM: Nörolojik ya da nörobiyolojik kitaplar okumak, ölümün felsefi kavranışında yaşanan belli bir değişimin farkına varmama yardımcı oldu. Özellikle de Heidegger’in “ölüme-doğru-varoluş” düşüncesinde yaşanan bir dönüşümün… Heidegger ölümün her an mümkün olduğunu söyler. Nörobiyologlar beyin hasarından sonra kendi metamorfozumuzun her an mümkün olduğu olgusu konusunda bizi bilinçlendirdiler; sanki öznede adı ölüm olmayan, kendisi de bir başka olasılık olan, bir başka kırılma oluyormuş gibi. Örneğin beyin sarsıntısından muzdarip bir özne olarak parçalanmak başka birine dönüştüğünüz anlamına gelir. Başka biri olma olasılığı her an ve herkese eşit olarak dağılır –belli insanların böylesi bir hasarın kurbanı olma olasılıklarının çok daha fazla olduğunu biliyoruz, ama şunu da çok iyi biliyoruz ki herkes her an böylesi bir yıkıma maruz kalabilir- bu olasılık bizim özneyi nasıl kavradığımızı değiştirir.
Ölümlü olma olgusu bir şeydir oysa ki yoğrulabilir/plastik olma olgusu, tamamen dönüşme ve başka biri olma yeteneği anlamına gelir. Örneğin Damasio hastalarından birine şöyle der: “Bundan böyle Elliot Elliot değil”. Dolayısıyla öznellik her an kendisini yitirme riskiyle yüzleşmelidir ve bu kayıp ölüm değildir; bu ölümden farklı bir şeydir.
NV: Ürkütücü…
CM: Evet, çok ürkütücü. Ama aynı zamanda, buna hazırlıklı olmak istemediğimiz için, tanıdığımız biri Alzheimer’dan ya da herhangi bir hastalıktan dolayı acı çekerken daima savunmasız kalırız. Bu sabit bir varoluş olasılığı olmasına rağmen, biz onun karşısında ne yapacağımızı bilemeyiz: bu olasılık Kafka’nın Dönüşüm’ünde olduğu gibi, sizin başınıza geldiğinde, bir gün farklı biri olarak uyandığınızda olduğu gibi… Öyleyse bu bana göre, nörobiyolojinin önemli metafizik öğretisidir: beyin hasarını hastanelerde görülen nadir, yalıtılmış bir olasılık olarak düşünmek yerine sürekli bir olasılık olarak düşünün.
NV: Bu sürekli varoluş olasılığının öznesinin bahsini açtığınız için size benliğin ne olduğunu sorabilir miyim?
CM: Benlik? Bu çok ilginç bir soru çünkü benliğin bütünüyle yeniden tanımlanması söz konusu. Örneğin Damasio benliğin aynı anda hem herşey hem de hiçbir şey olduğunu söylüyor. Bu temel özle-diyalog süreci: “Nasılsın?” “İyiyim” “Nasılsın?” “İyiyim”-tıpkı kalbin atması gibi. Bu hayati süreçler hakkındaki öz-bilgi, hayatın kendisi, bedenle ruh arasındaki en temel diyalog. Ve bu çok kırılgan durum her an değişebilir ya da yaralanabilir… Ve bu her ne kadar bir öz-diyalogsa da aynı zamanda, başlangıç olarak şunu söylemem gerekiyor, bu öz-diyalog kendisini yansıtmamaktadır. Bu kurgusal bir durum değildir çünkü onun hiçbir yansıması yoktur. Onu gerçekte göremezsiniz. O da kendini göremez.
NV: Peki Damasio’nun önerdiği benlik okumasını siz nasıl kavrıyorsunuz—bu iyi bir şey mi ?
CM: Pek iyi, yapısökümü içimize yazılmış durumda. Bu özneselliğin biyolojik yapısökümü. Bu bağlamda bu sizin “iyi bir şey” dediğiniz şey.
NV: Bunu belki de başka sözcüklerle bir kez daha tekrarlar mısınız. O zaman benliği oluşturan şey nedir? Gerçek bir tekil kimlik ya da öznesellik var mı? Ya da benlik daima kamusal bir olgu mu oldu?
CM: Şüphesiz genel öz-bilgilenme süreci herkeste ortaktır bu anlamda evrensel bir yapısı vardır. Ama aynı anda beyninizin kendisini inşa etme biçimini varlığını sorgulamadan kabul edersek, öz-bilgilenme bu yeni yapılanma temelinde bu evrensel yapıdan uzaklaşır, o halde öz-sevgi, kendimizi kendimiz hakkında bilgilendirme yöntemimiz daima bireyseldir. Burada, bildiğiniz üzere, evrensel ve tekil olan arasında bir çizgi çekmek imkansızdır. Burada ortak bir yapı vardır ama aynı zamanda bu yapının sizin içinizde gerçekleşme biçimi ile benim içimde gerçekleşme biçimi aynı değildir. Benlik açıkça bir töz değildir.
NV: Bireyin kamusal alanla olan ilişkisi hakkında bir şeyler söyleyebilir misiniz?
CM: Nörobiyoloji alanında yapılan en son ve en güncel araştırma, bugün varolan bütün örgütlenme biçimlerini; örneğin toplumu anlamamız için bir model olarak ele alınabilecek yepyeni bir beyin örgütlenmesi biçimini ortaya çıkarmıştır. Bu noktada Zizek’in, hiçbir aşkınlık biçimini barındırmayan kapalı bir tamlık, bir bütünlük olarak toplum kavramını ima ederek, yeni bir materyalizm arayışında olduğunu söylerken düşünmeye çalıştığı şeye kendimi çok yakın hissediyorum. The Parallax View adlı kitabında da özellikle bu kavrayışı geliştirmişti. Ben aslında aşkın olana inanmıyorum. Ben mutlak Öteki gibi bir şeye ya da her türlü aşkınlığa ya da ötekine açıklığa inanmıyorum. Dolayısıyla bu anlamda bir Hegel’ci olarak Zizek’in bir tür kapalı örgütsel yapı içinde yaşadığımız ve toplumun başlıca kapalı yapı olduğu fikrine tamamen katılıyorum. Ama bu yapı aynı zamanda yoğrulabilirdir/plastiktir. Dolayısıyla bu şu anlama geliyor, bu yapının içinde kıpırdamak ve onun katılığından kaçmak için her türlü olasılığa sahibiz. Beyinde olanlar, tanımlandığı biçimiyle toplumda olanları anlamaya yarayan bir paradigmadır. Nöronik toplumsal bir örgütlenme içinde yaşıyoruz. Ve bunu bir tek ben söylemiyorum. Nöronik olan, toplumsal olanın ne olduğunu, toplumu ve toplumsal ilişkileri düşünebilmemiz için gereken paradigmanın ta kendisi olmuştur. Dolayısıyla kapalılıktan eğer aşkınlığın olmadığı bir kapanmayı, mutlak Öteki’ne hiçbir çıkışın olmadığı bir durumu anlıyorsak, nöronik toplumsal örgütlenme açıkça kapalı bir örgütlenmedir. Ama bu kapalı yapı aynı zamanda özgürlüğe ya da her türlü kişisel başarı ya da direnişe aykırı değildir. Dolayısıyla böylesi bir yapının içinde tüm bireylerin oynayacak bir rolleri olacağını düşünüyorum.
NV: Bu nöronsal yapıdan bahsettiniz; peki ya ben kapalı-metin yoktur dersem ne dersiniz?
CM: Evet ve hayır. Derrida’da hiç kapalı-metin yoktur ve aynı zamanda, bu düşüncede dışarısı gibi bir kavram söz konusudur. Bütünüyle açık bir alan. “Bütünüyle öteki”nin ya da “gelecek mutlak”ın.
NV: Nöronsal yapı ve kapalı-metin yoktur kavramlarının her ikisi için de yaptığınız vurguları akılda tutarak, yapısökümde politik organın sonunu gören eleştirilere nasıl yanıt vereceksiniz? Bazı insanlar bu tip bir bütünselliğin nasıl olup da inzivaya ya da göreliliğe yol açmadığını merak edebilirler? Bu kapalı yapının soteriolojik bir aşk işaretiyle ve ötekine duyulan radikal, beklenmedik bir arzu yoluyla açılması gerektiğini düşünenlere nasıl bir yanıt vereceksiniz? Ya da her ne kadar yoğrulabilir/plastik olsa da bu kapalı yapıyı yeni bir tür aşırı tutuculuk olarak görebilecek olan insanlara ne söyleyeceksiniz?
CM: Pekala, kapitalizmin bir alternatifi olmadığını kabul etmek zorundayız, bunun bugün kaçınılmaz bir şey olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla durumumuzu elli ya da altmış yıl önce yaşamış olan babalarımızın durumuyla karşılaştırırsak, açıkça bir alternafin yokluğunda yaşıyoruz. Bu durum çok farklı çünkü farklı bir toplumsal ya da ekonomik model oluşturmayı başaramıyoruz. Dolayısıyla bundan böyle kapitalizmin içinde yaşamak zorunda kalacakmışız gibi duruyor. Bu aşırı tutuculuk anlamına gelir mi? Sanmıyorum çünkü genel yapı her ne kadar verili olsa da ve başka bir modele dönüştürülemeyeceği bakımından, tanımı gereği değiştirilemez olsa da; her ne kadar biçimin, yapının aynı anda ilk ve son kez verili olduğunu varsayıyorsak da–ki kapitalizmle birlikte bunun doğruluğu kanıtlanmıştır- bu biçim içinde meydana gelen bütün hareketler serbesttir.
Örneğin, bugün ABD’deki ve Avrupa’daki ve Uzak Doğu’daki keza Çin’deki kapitalizmi düşünecek olursanız, eğer en başarılı kapitalizm biçimlerinden birinin Marksist bir ülkede açığa çıkmış olduğunu göz önünde bulundurursanız, o zaman kapitalizmin çoklu olduğunu keşfedersiniz. Ve insanlar Çin’den korktuklarını söyledikleri zaman, aslında Marksist bir ülkenin bize kapitalizmin ne olduğunu göstermeye muktedir olmasından korktuklarını düşünüyorum. Ama bu, tekil bir biçimin kendisini nasıl olup da neredeyse sonsuz sayıda çeşitlendirebildiği hakkında düşünmemizi kolaylaştırabilir. Sanıyorum ki biçimin içindeki küçük boşlukları –yani aynı biçimin daima aynı olmama halini- direnişi inşa etmek için kullanabiliriz. Tam da bu noktada, yapısalcılıktan çok etkilendim.
Söylemek istediğim şey, Levi-Strauss’un tanrıların temsil edilişinde görülen çeşitli tarzlarla ilgili olarak söylediklerine çok benziyor; ülkeden ülkeye hep aynı çerçeveyi bulursunuz ama bu genel çerçevenin içinde, pek çok küçük farklılık tespit ettiğiniz için yapıyı aynı yapı olarak değerlendirmeniz olanaksızlaşır. Dolayısıyla aynılık farklılıktır. Bunun çok soyut olduğunun farkındayım ama bu genel örnek üzerinden çok daha somut toplumsal belirlenimlere doğru evrilebiliriz.
NV: Bir değerler hiyerarşisi oluşturabilir miyiz? Böylesi bir hiyerarşi etik için ne anlama gelir?
CM: Peki, böylesi bir değerler hiyerarşisinin, bazı radikal başkaları tarafından tanımlandığı biçimiyle Levinas’ın etik görüşüne karşıt olduğu apaçık ortada. Toplumsala samimi bir etik yaklaşım bir tür değişime açıklığı gerektiriyor ve değişimden ötekinin her an duyarlı bir tavır içinde olmasını sağlayan yöntemi anlıyoruz. Tam aksine, benim yapı tanımım çok daha aşırı ve sert görülebilir. Ve Hegel’ci yapı tanımlamasına çok yakın bir tanımlama olduğu doğrudur ve biliyoruz ki kavgayı ve mücadeleyi ve herşeyi çağrıştırır. Ama aynı zamanda bu tür bir yapının içinde herkesin herkese eşit olduğunu da ima eder ve ötekinin sorumluluğunu almanın sizin, onun için bir şey yapmanıza olanak tanıdığını da ima eder. Levinas’ı daha yakından okursanız zaman zaman sanki ötekinin onun adına davranılmasını imkansız kılacak kadar çok mesafeli olduğunu söylediğini görürsünüz ve Derrida da aynı şeyi söylemiştir. Onun adına karar veremezsiniz. Örneğin bir çocuğunuz varsa ya da bu onun kararıysa onun için yapabileceğiniz bir şey yoktur. Bu yol, bir kez peşine düşüldüğünde etik görüşün çok da saf olamadığı bir yoldur. Öteki öylesine mesafelidir ki, bu kendi içinde (yaşayan) ötekinde bir tür ıssızlık duygusu yaratır.
Benim şeylere bakışım daha karşılıklı ve ortak ilişkiler üzerine temelleniyor. Ben öteki için bir şey yapılabileceğini düşünüyorum ve zaman zaman eğer siz kendiniz adına hareket edemiyorsanız sizin adınıza hareket edebileceğimi bilmekten gocunmuyorum. Yani anlayacağınız, kendimi suçlu hissetmiyorum çünkü oğlumun zaman zaman bunu yapacağını biliyorum. Dolayısıyla iki kavram arasındaki farklılık bir tür yatay şemaya dayanıyor. Levinas Heidegger’ci Mitsein kavramına, yani ötekiyle birlikte varolma olgusuna çok karşıydı. Bunun etik olmadığını düşünüyordu. Ben bundan emin değilim. Ben biriyle birlikte varolma fikrini seviyorum.
NV: Burada bir karşılıklılık fikri söz konusu.
CM: Evet ve ayrıca şüphesiz şu eski onaylama ve onaylanmada karşılıklılık sorunu var. Ve ben etik bir değer olacaksa bunun benim için onaylanma mevhumu olacağını düşünüyorum ve şüphesiz bu mevhum savaşı ve mücadeleyi çağrıştırır.
NV: Çok iyi. Dolayısıyla radikal bir Öteki yok?
CM: Hayır kendiniz için canı gönülden öteki olmayı kabul ettiğiniz sürece. Tıpkı benim beyin hasarı üzerine konuşurken yaptığım gibi.
NV: O halde bu ürkütücü.
CM: Bu müthiş.
NV: Bu müthiş evet. Bu arada aklıma gelmişken, Amerika Birleşik Devletleri’nde herşeye gücü yetmeyen ama zayıf olan radikal bir ötekinin var olduğu yönünde iddialarda bulunan bazı teolojik akımlar var. Bunların arasında Gianni Vattimo, John Caputo ve Catherine Keller’in adları sayılabilir. Varlığın ya da ona benzer bir şeyin zayıflaması fikri de ürkütücü olabilir. Zayıf çünkü güç iddiası, bu dünyayı örneğin vahiy yoluyla kavrayan görüşlere ya da şiddet dolu görüşlere yol açmaktadır. Zayıf çünkü insanlar şöyle diyecek, burası tek dünya ve bu yüzden, eğer burası o krallıksa, burada Tanrı’nın gerçekleşmesine, Tanrı’nın zayıflığının gerçekleşmesine tanık oluyoruz. Dolayısıyla bu kavramla bu odur, bu dünya orasıdır deme çabası içine girildiğini düşünüyorum. Bu kavram aşkın olanı parçalayan, yok eden bir kavram. İşte bu. Yine de bu kavram bazıları için, içinde her ne kadar imkansız ya da öngörülemez olsa da bir tür umudu barındırabilir.
CM: Burada da bir tür vahiy söz konusu mu?
NV: Evet, onun gibi bir şey. Bundan dolayı siz çok daha pragmatistsiniz.
CM: Sanırım öyleyim, evet.
NV: Bu tavrınız bizi determinizm ve materyalizm hakkındaki şu eski tartışmaya geri götürüyor.
CM: Ben determinizme belli bir yere kadar inanıyorum çünkü yapının ilk ve son kez değişmez biçimde kurulduğuna inanıyorum. Ve Marx’ı okuduğunuzda determinizmden kaçınmanın imkansızlığını anlıyorsunuz. Fakat ben diyalektiğe inanıyorum ve Hegel özgürlük determinizm ile onun karşıtı arasında sürmekte olan daimi mücadeledir saptamasında haklıydı ve ben bunun doğru olduğuna inanıyorum. Saf özgürlük yoktur ve saf determinizm de; bunlar her zaman her ikisinin de her zaman karşısındaki ile kurduğu karşılıklı ilişkinin bir tür negatif başkalaşıma uğramasıdır. Ve yoğrulabilirlikle/plastiklikle ilgili olan şey de işte budur.
NV: O halde söyleşimizi noktalamak üzere, bize biraz gelecekten neler beklediğinizi anlatır mısınız?
CM: Çin’de neler olacağını bilmeyi çok isterdim. Bunu çok merak ediyorum. Marksizm ve kapitalizmin bu çakışmasını hayranlıkla izliyorum. Eminim ki öyle ya da böyle bir gün liberalizm çatısı altında toplumsal özgürlüğün nasıl başarılacağı –yani sözde toplumsal özgürlük ve bireysel başarı- hakkında çok daha fazla şey biliyor olacağız. Benim gelecek görüşümdeki ilk örgütlenme bu. Ne olacak? İkincisi, nörolojik alanda neler olacağını çok merak ediyorum. Kendi benliklerimize bakışımızı değiştireceğine emin olduğum pek çok başka buluşun yapılacağına eminim. Üçüncü olarak, felsefenin bu ikisi tarafından bütünüyle dönüşüme uğratılacağını düşünüyorum: bir yanda ekonomik ve politik vaatler öte yanda öznelliği tanımlamanın bu yeni yolu. Yani ben de aslında iyimser değilim ama aynı zamanda bugün olup bitenlerden çok heyecan duyuyorum.
