Jean -Louis Fabiani, kısa bir süre önce İstanbul’daydı. Fransız filozofu kimdir isimli kitabı Bilgi Üniversitesi Yayınları’ndan çıktı. Fransız filozofun kim olduğunun yanı sıra Fransa dışına örneğin bizim memlekete nasıl geldi ve gitti, birlikte düşündük.
AS: Kitapta, 20. yüzyılın ilk yılları Avrupa’sında yaşanan anti entelektüalizm ve anti rasyonalizmden bahsediyorsunuz. Aynı iki kavramdan günümüz için bahsedebilir miyiz?
JLF: : Bunları karşılaştırmak mümkün değil. Yine de yakınlıklar olan bir takım şeyler bulabiliriz. 1894’te Fransa’da best seller olan bir kitap vardı, adı da ‘Bilimin İflası’ idi. Fransız felsefesini tasvir etmek için, iki büyük felsefe biçimini karşıt olarak düşünebiliyoruz. Bunlardan ilki bilimsel ilerlemeye olan inanç üzerine kurulanı; toplumun rasyonalize edilmesiyle alakalı bir form bu. Diğeri ise sizin de dediğiniz gibi anti entelektüalizm üzerine kurulanı. Bu da Fransa’da daha sonra özne ve deneyim adını verdiğimiz akım. Bildiğiniz gibi Fransa, 18. yüzyılın son yirmi yılında cumhuriyet kurdu. O yüzden de cumhuriyet için bir felsefe yaratmak gerekti. Cumhuriyetin yöneticileriyle filozoflar arasında çeşitli yakınlıklar oldu bu dönemde. Birçok filozof, cumhuriyet idaresinde rol aldı. Kimileri doğrudan politikaya atılıp politikacı oldu. Bunların içinden en bilineni de Jean Jaurès. Yeni cumhuriyetçi felsefeyi yaratmak için büyük ölçüde Kant’ın felsefesine başvuruldu. Charles Renouvier ilk cumhuriyetçi filozoftur ve onda Kant’ın etkisini fazlasıyla görebiliriz. Bu felsefe toplumsal anlamda optimist, felsefi anlamda rasyonalistti. Bu bağlamda cumhuriyet felsefesi de demokratik ve rasyonalistti. Hem imparatorluktan gelen politik otoriterizme karşıydı hem de o dönemdeki devrimci ideolojilere karşı kuşkuyla yaklaşıyordu. Bildiğiniz gibi bu dönem yani 19. yüzyılın sonu bütün toplumsal alanlarda çeşitli büyük çatışmalarla doluydu. O dönemde Alman filozoflar bu toplumsal çatışmaların pedagoji ve okuldaki gelişimle çözüleceğine inanıyorlardı. Daha öncesinde Auguste Comte’ta bu fikir vardı; sosyoloji kelimesini ilk kullanan da odur zaten. Comte, eğitimin ve pedagojinin doğrudan politik sonuçlar yaratabileceğini düşünüyordu. Comte aslında politik olarak muhafazakar bir düşünürdü ama daha sonra cumhuriyet onun düşüncesini yeniden ele almıştır. Renouvier ile birlikte de kurucu bir referansa dönüşmüştür. Bu genel çerçeve 20. Yüzyılda dönüşümler geçiriyor. Rasyonalist ve aynı zamanda pedagojist eğitimci olan bu cumhuriyet düşüncesine karşı 19. yüzyılın spiritüalist denebilecek düşüncesine dayansa da yenilikler getiren bir eleştiri oluştu; Bergson’unkiler.
AS: Bazı felsefi metinler belli sürelerden sonra başka ülkelere gidiyor. Mesela Amerika’ya Foucault’nun geç gitmesi gibi. Fakat bizim tarihimizde ilginç bir şey var. Bergson eşzamanlı bir şekilde çevriliyor ve enteresan bir şekilde sanatçıların, yazarların, ressamların arasında yayılıyor. Zaten çevirmeni de Mustafa Şekip Tunç isimli bir sanat eleştirmeni. Siz de kitapta Bergson’un Yaratıcı Evrim kitabında kavramsallaştırdığı irrasyonalizmin toplumsal kullanımına dikkat çekiyorsunuz. O dönemde burada cumhuriyet kurulmamış ve bir imparatorluğun son günlerini yaşıyoruz, entelektüeller Bergson okuyor ve adeta hayata karşı bir teselli buluyor. Bunu nasıl yorumlamamız gerekir?
JLF: Genel olarak şunu söyleyebiliriz. Bütün büyük felsefi ve sanatsal eserler elbette çokanlamlı(polysèmique- birden çok anlamı olan)dır ve aynı anda farklı şekillerde anlamlandırılabilirler. Bergson’un, bana göre William James gibi irrasyonalizmi doğrulamak için sık sık kullanıldığı doğrudur. Ama bu kullanma halleri onun eserlerini bütünüyle karakterize edemez, çok ilerici bir Bergsonculuk da var. Örneğin şunu da düşünebiliriz: Katolik kilisesinde Bergson’un metinlerinin okumaları yapılıyordu ki sonunda Papa sonunda bu okumaları yasaklamaya kadar götürdü işi, bu okumalar kilise içerisinde önemli yeniliklere ve fikir tartışmalarına sebep olmuştur. Bergson’un Fransa’daki başarısı tabii ki daha kolay ulaşılabilir bir düşünce olmasına bağlıydı. Aynı zamanda bu düşünce uluslararası felsefi tartışmaların en ileri düzeydeki uç noktasıydı. Bergson’un annesi İngiliz’di. Kendisi de anadil seviyesinde İngilizce konuşuyordu.
AS: Tanınmasına büyük katkıda oldu mu diyorsunuz bunun?
JLF: Bergson o dönemde İngilizce konuşabilen tek Fransız filozoftu. O dönemde lise ve üniversitede öğretmenlik yapan filozoflar Latince, Yunanca ve biraz da Almanca biliyorlardı. Bu nedenle cumhuriyetçi filozofların büyük bir çoğunluğu Kant’ın felsefesinden etkilendi. Çünkü öğrenciler her zaman Almanya’ya yollanıyorlardı. 1871’de Almanlar Fransızları yendiği için, Fransızlar bu savaşı neden kaybettiklerini anlamaya çalışıyorlar. Bunun yalnızca askeri bir yenilgi olmadığını düşünme eğilimindeydiler, şüphesiz aynı zamanda entelektüel bir yenilgiydi. Bu sebeptendir ki o dönemde Alman üniversitelerini taklit etmeye başladılar. Buradan da çok güçlü bir ideolojik tartışma doğdu ki bu tartışmada Fransız filozoflar epeyce bölündü. ‘Üniversiteleri ezberleme, hatmetme gibi Alman geleneklerine göre mi şekillendireceğiz ya da Fransız dehası denilen şeyi birçok parlak yönüyle kullanmaya devam mı edeceğiz?’ Bergson bir taraftan İngiliz bir taraftan Yahudi olmasına rağmen Fransız halkına bu parlaklığı tekrar kazandırdı. Fransız dehasını, daha sonraları Proust’un da yaptığı gibi vücuda getirmiştir. Birçok düşünce tarihçisinden farklı olarak, Bergson’la ilgili daha temkinli bir yaklaşımım var. Çünkü bana göre Bergson çok kararsız bir filozof, irrasyonalist denemeyecek anlamda mütereddit. Aslında kendi dönemindeki bilimle çok yakından ilgilenmiştir. Albert Einstein’ı anlamakta zorlanırdı fakat yine kendi döneminde en iyi matematik bilen filozoftur. İdeolojik irrasyonalizmle, akıl karşıtlığıyla hiçbir alakası yoktur. Bergson’un en azından iki farklı hayatı olduğunu söyleyebiliriz, kitabımda da bundan bahsediyorum. Uluslararası olarak tanınan Bergson; çünkü o dönemde Paris merkez ve Doğu Avrupa’dan, Türkiye’den öğrenciler geliyor. Sayıca çok olmasalar da çok önemli geçişler sağlayan insanlardı bunlar. Cumhuriyet ‘an’ı aynı zamanda Fransız felsefesinin uluslararasılaştığı bir dönem oldu. Maurice Blondel, ki kendisi Bergson’la aynı dönemde yaşamış bir Fransız filozoftur, ilginç bir şekilde Fransa’da tanındığı kadar Latin Amerika’da, Brezilya ve Arjantin’de tanınır. Kendisi Aix-en-Provence ‘te profesördür. Bergson’un filozoflar nezdinde tanındığı ilk dönem çok karmaşıktı. O dönemde işler onun için iyi gitmiyordu çünkü iki sefer Sorbonne’a adaylığını koydu ve meslektaşları onun çok az bilimsel olmadığını düşünüyorlardı.
AS: Bu, o dönemde Fransız akademisinin ne kadar pozitivist olduğunu da bize gösterir mi?
JLF: Bergson, Sorbonne’a girerse, bilim etrafındaki bu mecrada farklı bir şey yapacağını düşünüp ondan korktular. Aynı zamanda Fransız filozofların yetişmesi son derece merkezi bir şekilde gerçekleştiği için de Jean Jaurès gibi bir çok politikacıyla tanışıp yakın arkadaş oluyorlardı. Buradaki en büyük ortak nokta, herkesin birbirini tanıması diyebiliriz. Bergson çok takdir edilse de Sorbonne’a girmesi istenmiyordu. Fakat daha sonra Sorbonne’a göre daha da prestijli bir kurum olan Collège de France’a girdi. Bourdieu’nün de gösterdiği gibi üniversitenin kendini yeniden üretmesi Collège de France’ta değil Sorbonne tarafında olup bitiyordu. Ve bu 20. Yüzyılın sonlarına kadar devam eden bir karakteristiktir. Fransa dışında daha çok tanınan felsefeciler, Michael Foucault, Jacques Derrida, Louis Althusser gibi, üniversitede öğretim görevlisi olmadılar ya da çok kısa süreler üniversitede çalıştılar. Foucault çok genç yaşta Collège de France’a girdi. Ondan önce de yabancı ülkelerdeki Fransız kültür merkezlerinde çalışıyordu. Althusser ve Derrida da Ecole Normale Supérieur’de çalışıyordu. Konumları da oldukça kötüydü. Filozoflar arasında sadece Deleuze klasik anlamda felsefe kariyeri yapmıştır. Yani cumhuriyetçi felsefenin başlarından itibaren yerleşen bir tür marjinallik var. Aslında Sorel gibi devrimci ve solda bulunan insanların etrafında toplananlar da Bergson’u okudular ve onlar tarafından da algılandı Bergson. Meslektaşım François Azouvi’nin Bergson’un şöhreti dediği şey, Bergson’un sanatla çok yakından ilgilenmesiyle ilgiliydi. Sorbonne’un cumhuriyetçi filozofları yeni cumhuriyetçi felsefeyi inşa etmek istediklerinde, sanat ve estetik sorununu bir yana bırakmışlardı. Bir süre önce Amerika’da sanat ve Durkheim üzerine bir makale yayımladım. Hem büyük bir sosyolog hem de bir filozof olan Durkheim, sanattan korkuyordu. Çünkü sanat toplum karşıtı enerji formlarını özgürleştirebilirdi.
AS: Biraz da Bergson’un sanata bakışını anlatabilir misiniz? Bireyci hatta son derece bireyci diyebilir miyiz Bergson için?
JLF: Evet, diyebiliriz. Bergson’un kolektiflik meselesiyle ilgilenmesi daha sonraları yani 1932’den itibaren başladı, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı kitabıyla. Bergson tezini 1889’da yayımlıyor, Bilincin Dolaysız Verileri ismiyle. Ama Bergson’un gerçek şöhrete ulaştığı seneler 1906-1907.
AS: Yaratıcı Tekamül kitabıyla, değil mi?
JLF: Evet, aynen öyle. Bu kitapta yaratım kavramıyla bir tür biyolojik felsefe arasında bağlantı kuruyor. Burada artık Bergson modernitenin düşünürü olarak tanınır; gözlerimizin önünde doğup büyüyen bu dünyanın düşünürü olarak tanınır. 20. yüzyılın ilk yıllarında da Fransız sanat hayatındaki yerini alır. 1930 yılında estetik modernitenin doruğu olarak değerlendirilmiştir. Her ne kadar Bergson toplumsal hareketlere karşı mesafeli bir duruşa sahip olsa da toplumsal hayatın her mecrasında Bergson’a atıfta bulunulmuştur. Mesela o dönemde askeri okulda Bergson okutuluyordu, subaylar enerji kavramı hakkında bilgilendiriliyorlardı. O dönemde tam anlamıyla bir filozof olarak değerlendiriliyordu. 1906 ile 1913 arası, her kesimden insanın eylemle, hareketle, aksiyonla ilgilendiği bir dönemdi. William James’le birlikte fakat ondan çok daha fazla, Avrupalı olmasından da dolayı Bergson, şimdiki zamanı düşünmeyi olanaklı kılan filozof olarak ortaya çıkmıştır. Aydınlanma Çağı’ndaki düşünürler gibi, başka insanlar için şimdiki zamanı düşünmeyi mümkün kılan felsefeci olmuştur. Şimdiki zamanlarını ve tarih içinde yaptıklarını anlamalarını sağlamıştır. Ama Bergson’un bu modernliğinin üzeri, 1920’lerin sonundan itibaren getirilen eleştirilerle örtülmeye çalışılmıştır. Aslında Marksist bir avangart bu eleştirileri yöneltiyordu, 1926-27 gibi ortaya çıktı bunlar. Hepsinin başında da Georges Politzer geliyordu. 30’lu yılların başında, Felsefi Bir Geçit Töreninin Sonu: Bergsonculuk (La Fin d’une parade philosophique: le Bergsonisme) isimli kitabını yayımlayacaktı. Aşağı yukarı şunu söylüyordu bu kitapta: ‘o gerçek bir filozof değildir, o burjuvazinin bir ideoloğudur’. Bergson’un hayatının ikinci dönemi hiç de öyle ihtişamlı geçmedi, daha çok izole bir hayat sürmek zorunda kaldı. Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı isimli kitabı yazdı. Benim hocam da olan Bourdieu bu kitabı açık olanın kapalı olana, bireyin topluma karşı savunusu olarak görmüştü. Ama bana öyle geliyor ki Bourdieu tam olarak haklı değil. Çünkü aslında bu metinde Bergson antropolojiye yakınlaşmaya çalışıyordu, özellikle de Marcel Mauss’un-ki Mauss da Durkheim’ın hem yeğeni hem de mirasçısıydı ve Bergson’un Collège de France’ta çalışma arkadaşı- antropolojisine yakınlaşmaya çalışıyordu. Daha sonra bir dönem Fransa’da Bergson unutulacaktır ve Deleuze ve başkaları tarafından yeniden aktarılarak yeniden tanımlanacaktır.
AS: Bu bana çok ilginç geliyor. Çünkü Bergson’un sevildiği dönem II. Meşrutiyet, 1908lerden itibaren Cumhuriyet’e kadar devam ediyor. Daha sonra Cumhuriyet’ten itibaren bizim kültür sanat hayatımız Comte’a geçiyor.
JLF: Tarih içerisinde epey şaşılacak şeyler bunlar..
AS: Daha sonra bugünlere geliyoruz. 90’ların ikinci yarısından itibaren bir Deleuze egemenliği var Türkiye’de. Ben bunu George Didi-Huberman’la yaptığım röportajda kendisine de söylemiştim. Aslında Deleuze’e olan aşinalığımızın kaynağı Bergson’a olan aşinalığımızdır. Anakronik bir durum yani.
JLF: Evet, bu mümkün. Bir parantez açayım hemen burada. Editörlük yaptığım zamanlarda Didi-Huberman’ın ilk metnini ben yayınlamıştım bundan 35 sene önce… Sorduğunuz soru tam da benim bu geri dönüşlerden bahsetmemi sağlıyor, kitapta bundan çok bahsediyorum. Etienne Gilson isimli Katolik fakat bir o kadar da ilginç bir filozof vardır. O derdi ki, felsefede ölüm yoktur. Yani Bergson gibi hayatınızın bir döneminde unutulmuş olsanız da ya da hakarete uğramış olsanız da geri dönüş yapabilirsiniz.
AS: Sanat gibi biraz, ya da müzik gibi aslında.
JLF: Evet, sanattan bahsedeceksek sanatta da böyle geri dönüşler oluyor. Ben size Fransız rasyonalist felsefesinin sanattan kopmuş olduğunu söylesem dahi sanat 20. yüzyıl Fransız felsefe tarihinde çok temel bir problem olmuştur. Deleuze’den bahsettiğiniz için Deleuze ve Francis Bacon arasındaki ilişki iyi bir örnektir. II. Dünya Savaşı’ndan sonra Sartre da sanatı ilgilendiği işlerin merkezine koyar elbette Maurie Merleau-Ponty’nin geliştirdiği algı felsefesi üzerinden. Gözle görülür veya görülmez diğer metinlerinde, özellikle Cézanne hakkında, bu estetik meselelerini felsefenin tam merkezine koyar. Yalnızca bir estetik mesele dağil aynı zamanda temel bir ontolojik mesele olarak da gündeme getirir sanatı. Filozofların sanata ilgisini Foucault’nun Russel’le ilgili olan kitabında görebilirsiniz, Deleuze’de, Lyotard’da…
AS: Althusser’in de var. Cremonini’yi yazıyor.
JLF: Evet, sanattan çok bahsediyordu Althusser, aynı zamanda benim hocamdı kendisi. Bana kalırsa daha çok yazabilirdi. 1950 ile 1990 arasındaki dönemde Fransız felsefecilerinin sanatla ilgili olmalarının nedeni, hepsi fenomenolog olarak kalmasalar dahi fenomenolojiyle olan yakınlıklarıydı; Althusser ekolüne dahil olanlar, Alain Badiou, Jacques Rancière gibi-ki sanat alanında yazmaya devam edenlerdir bunlar.
AS: Fenomenolog kalmadı ama değil mi? Hem Badiou hem Rancière daha eklektik bir metotla yaklaşıyorlar, bir sosyolog gibi. Katılıyor musunuz buna?
JLF: Tabii ki katılıyorum fakat estetik meselesi merkezi bir yerde. Badiou’da Sartre’ın devamı olma, onla karşılaştırılma gibi bir durum da var. Tiyatro oyunları, romanlar yazıyor.
AS: Ama daha az politik herhalde?
JLF: Evet, daha az politik olduğuna katılıyorum. Aslında tersinden de düşünebiliriz; sanat çevrelerinin her zaman felsefeye dair değişmez bir ilgileri oldu.
AS: Burada araya girmek istiyorum. Kitapta şöyle bir şey söylüyorsunuz: Felsefi bir dönemi belli bir zaman dilimi içinden çıkararak kesin biçimde tanımlamak çok zordur. O dönemin sanatı, edebiyatı bu sorunları çözmede bize yardımcı olur mu?
JLF: Evet, böyle düşünüyorum. Eşleşmeler var bu alanlarda, kontrol edilmeyen eşleşmeler olabiliyor. Bugün Fransa’da estetikle ilgili olarak çağdaş sanatın giderek daha spekülatif olduğu yönünde radikal bir felsefe söylemi var. Sanat etrafında olup biten akımların ve hareketlerin finansal kapitalizmin de ilk örneğini oluşturduğunu düşünüyor insanlar. Burada bir çelişki var tabi ama bu ilişki bana son derece verimli ve önemli geliyor.
AS: Verimli mi geliyor? İçinde olduğum için beni kimi zaman hayal kırıklığına uğratıyor…
JLF: Bağlam meselesi çok enteresan. Kültürel eserler gibi bütün eserler bir takım bağlamlar içerisinde doğuyorlar. Ama bunu söyleyerek çok da ileri gitmiş olmuyoruz. Sizin de söylediğiniz gibi eserler yolculuk yapıyorlar, dolaşıyorlar. Bağlam değiştirdikleri gibi eserler yeni bağlamlar da üretiyorlar. Ben de tam bu kitabımda felsefeyi, nesnelerin nasıl olup da yeni bağlamlar yarattığını inceliyorum. Derrida’yı ele alırsak mesela, aslında içe kapanık bir felsefe bu, çok sınırlı bir ortamda ortaya çıktı. Ama felsefeden felsefe dışı alanlara doğru ihraç edilmişti ve yeni yeni anlamlar kazanmıştı. Derrida’nın kendisi bu anlamları aklına getiremezdi. Derrida aslında onu dünyada yalnızca elli kişinin anlayabileceğini söylüyordu ve o da ‘kendimi anlayabildiğimden emin değilim’ diyordu.
AS: Tam da bu ihracat sırasında buraya gelirken ya da Afrika’ya giderken bir takım şeyler “yanlış” anlanıyor. Bu “yanlış” anlamalar hakkında ne düşünüyorsunuz ya da yanlış anlama diye bir şey yoktur mu diyorsunuz?
JLF: Bu soruya iki türlü cevap vermek istiyorum. Bu iki biçim çelişkili de değil, rölativist değilim. Bir anlam olduğunu söylemek mümkün, iyi çevirilerde bunu görüyoruz. Almanca’dan Fransızca’ ya yapılan çevirilerde yeni hatta yanlış diyebileceğimiz bir takım yorumlar ortaya çıkardı. Burada doğruluk ya da yanlışlık kriterleri tam olarak vurgulanabilir. Ama bir başka düzey de var. Ben de bu düzey üstünde ısrarla durmak istiyorum. Aslında bunlar da bir kültürel mesafenin ürünü olarak görülemezler. İletinin sinyali güçlü olsa bile yanlış anlama her türlü iletişim biçiminde olabilir. Aslında üretici olduğunu düşünebileceğimiz yanlış anlama biçimleri var düşünce tarihinde. Kimi zaman yanlış anlamalar yaratılabilir ya da kasten yapılmış olabilir. Bildiğimiz gibi felsefi söylem bütün toplumsal alan için çok güçlü bir meşrulaştırma aracıdır. Bir anlamda felsefe dünyayla karşılaşıyor, dünyaya doğru gidiyor diyebiliriz. Bu anlamların her zaman yenilenen bağlamlarda yeniden ele alındıklarını, dönüştürüldüklerini kabul etmemiz gerekiyor. Büyük eser aslında kendi bağlamını değiştirme gücüne sahip eserdir. Büyük bir eser kendisini anlayan inançlı bir grup insanla karşılaşırsa dünyayı da değiştirebilir. Tam da bu yüzden kimi yanlış anlamalar ilginç olabilir. Clint Eastwood’la ilgili bir kitap yazıyorum şu anda. Burada klasik bir sosyoloji şemasıyla başladım, klasik bir soru sordum. Geniş bir kitleye seslenen, aslında ticari bir iş yapan Clint Eastwood gibi büyük bir oyuncu ve yönetmen, neden kendileri de avangart olan Avrupalı eleştirmenler ve sinemacılar tarafından da oynak bir sinemacı figürü olarak görülüyor?
AS: Görülüyor mu?
JLF: Görülüyor. Jean Godard Dedektif isimli filmini Eastwood’a ithal etmiştir. Sıradanın transfigürasyonu adını verdiği şey…
AS: Mükemmel bir konu.
JLF: Beklenmedik Yazar ismini vermeyi düşünüyorum. Yani bu yazarın filmi. İngilizce’deki authorism kelimesi gibi. Bu yazar meselesi üzerine gittim ve yapıbozum sadece erkekliğin ya da maskülinitenin değil yaşlanma anlamında da okudum yapıbozumunu. Tabi bu ithalat ihracat meseleleri bütün söylemler gibi felsefe söylemi de çeşitli politik mücadelelerin konusu olabiliyor. Dolayısıyla burada ciddi mücadeleler dönüyor. Türkçe’ye ya da başka dillere yapılan çevirilerden bahsetmesek bile felsefi tartışmaların büyük bir kısmı “siz Kant’tan hiçbir şey anlamadınız” demek gibi çeviri sorunlarının üzerine yoğunlaşmış durumda. Bu tür çeviri ötesinde anlam üzerindeki mücadeleler felsefenin temel meselesidir zaten. İşte bu yüzden felsefi değil sosyolojik bir analiz yapmak istedim. Foucault ve Derrida arasındaki meşhur çatışmanın meselesi Descartes’ın Birinci Meditasyon’uydu. Ben bunun felsefi değil sosyolojik bir okumasını yaptım. Aynı zamanda delilik üzerineydi bu tartışma. Bir tür rekabet ilişkisi içerisinde, çünkü Derrida Foucault’nun ondan dört yaş daha genç bir iş arkadaşıydı, bu sayede Foucault, Derrida’nın hocası olmuştu. O yüzden burada bir meydan okuma var. Foucault da ayrıca buna bir gecikmeyle cevap veriyor. Onun aynı zamanda argümanlara dayanan kaynaklarını ve hakaretleri de inceliyoruz. Çünkü Foucault Derrida’yı yaşlı bir hatip ya da bir skolastik olmakla eleştiriyor. Kitapta bu çatışmanın aynı zamanda bir kurucu olduğunu söylüyorum. Çünkü bu tartışmanın kendisi bir tartışma alanı açıyor. Aslında bu tartışma, ki felsefeciler bunu çok iyi bilmezler; bilseler de çok bahsetmezler, felsefenin yapılma koşullarıyla ilgili bir tartışmadır bu. Foucault Derrida’nın felsefeyi okulsal bir kavrayışla benimsediği konusunda eleştiriler yöneltir. Entelektüel çalışmaların sosyolojisini yaparsak, bunun aslında Derrida için son derece ağır bir hakaret olduğunu görebiliriz. Çünkü Derrida bunun tam tersine hocası olan Foucault gibi akademizme karşıdır ve bu akademizmle mücadele eder. Bütün batı metafiziğini sorguladığını söyleyebiliriz Derrida’nın. Halbuki Foucault da ona “sen de diğerleri gibi küçük bir metafizikçisin” diyor. Ben felsefecilerin yerine geçmek, onların yerini almak gibi bir iddiada değilim. Tam da bilim tarihçileri ve sosyologları gibi pratiklerle ilgileniyorum. Derrida, Foucault’ya karşı çıktığı konferansı Fransız Felsefe Cemiyeti’nde yapıyor. Foucault ise Derrida’ya verdiği cevabı bir Japon dergisinde yayımlıyor. Böylece Foucault bir kahve polemiğine girmemiş oluyor çünkü mesafe var arada. 12 bin kilometreden okunu fırlatıyor Foucault ve o okun gelmesi de bir mesafe alınmasını sağlıyor.
AS: Sanatın nasıl hızla metalaştığını söylemiştiniz zaten. Ama günümüzde felsefenin de metalaştığını söylüyorsunuz. Nereye gider bu, kişisel gelişim workshoplarına kadar gider mi?
JLF: Bu büyük bir mesele. Sartre, Bergson çok büyük şöhretlere sahip olmuş olsalar bile, 1970lerin sonundan itibaren yeni felsefe dediğimiz felsefeyle birlikte, filozoflarla medya kurumları arasında yeni bağlantılar kuruluyor. Benim teselli felsefesi diyeceğim bir form için talep yaratıldı. Dolayısıyla çok karmaşık bir durumun içerisindeyiz. Başka bir kitapta da bunu betimlemeye çalışacağım. Piyasa tarafından tanınma meselesinin felsefe hayatında çok temel bir yer işgal ettiğini bu kitapta göstermeye çalışacağım. Burada da bir çok şeyin aslında çağdaş sanatla analoji içerisinde olduğunu düşünüyorum. Aslında eleştirel ve zor meselelerin piyasa tarafından bir anlamda emilebileceğini düşünüyorum. Hocam Bourdieu’nün, ki onunla bu konuda hemfikirim, sanatın özerk alanı dediği şeyin piyasalaşmayla zedelendiği bana gayet açık geliyor. Beni gelecek açısından ilgilendiren bir mesele de ne kadar özerk kalabiliriz meselesi. Çünkü bunun için asgari bir kurumsal nesneye ihtiyaç var. Yunan filozofların scolaire dedikleri şeyden hem okul anlamı çıkmıştır hem de felsefecilere boş zaman bırakma olayı çıkmıştır. Mesela felsefecilere, ideolojik sorulara anında cevap vermeme hakkını vermek gibi. Söylediklerimi şöyle bağlayayım; benim yaptığım şey yani felsefenin sosyolojisi hiçbir zaman bir anti felsefe değildir. Kendi nesnesini ortadan kaldırmak gibi bir niyeti yoktur, tam tersine azami şartlarda hayatta kalmasının koşullarını savunur.