İtalyan filozof Giorgio Agamben 26 Şubat’ta kaleme aldığı, Corona virüsü sonraki dünyadaki yeni normali eleştiren ve insan hayatının sadece hayatta kalmaya indirgeyen bakış açısını eleştirdiği yazıya T24 yazarı Ali Akay’dan cevap geldi. Akay, T24’deki “Bir felsefi tartışma üzerine: Biyo-politika ve Foucault’ya bir dönüş” başlıklı yazısında eve kapanma kararını “Siyasi olarak bu tutum hakimiyet ilişiklerini pekiştiren bir boyun eğme pratiği değildir. Tersine organize olmak demektir. Örgütlenmektir” diyerek savundu:
Son günlerde, sosyal medyada bir grup felsefi bir konuyu paylaşmakta. Kovid-19 virüsü ile felsefi bir kavram (biyo-politika) arasında kurulan ilişkiler üzerine okuduğum yazılardan söz etmekteyim. Koronavirüs üzerine toplumlarda “istisnai durumun” genişlemesi rizikoları üzerine yazıyı İtalyan filozof Giorgio Agamben 26 Şubat’ta kaleme aldı. İtalya’da tıbbi uzmanların virüsü “çok ehemmiyetli bulmadıkları” sözlerinden yola çıkarak, “özgürlüklerin kısıtlanmasının” siyasi olarak İtalyan toplumunu “istisnai durum” haline sokacağı endişesiyle, polisiye tedbirleri eleştirmekteydi[1]. Fransız filozof Jean-Luc Nancy ise “normal” gribin aşısı olmasına rağmen bu virüsün aşısının olmadığının unutulduğunu vurgulayarak, Agamben’in günümüzde “istisnanın artık kural haline geldiğini” unuttuğunu yazdı. Ve Dünya Sağlık Örgütü’nün pandemi tanısıyla durumun küresel olduğunu belirtip, Agamben’i ciddiyete davet etti.
Bu tartışmaya “Tarihi Materyalizm” dergisi editörü Yunanlı filozof Panagiotis Sotiris eklendi. Ve durumun analizini hastaların “iflas etmekte olan bir sağlık sisteminden” beklentileriyle ilişkilendirdi. Bir de, 2004 yılında biyo-politika kavramının Michel Foucault’dan (1926-1984) önce 1930’larda İsveçli R. Kjellen tarafından ortaya atıldığını yazan Roberto Esposito da konu hakkında yazdı. Bu sonuncusuyla yakın düşüncelerimizin olduğunu fark ettim. Fakat Esposito, “Foucault’nun zamanından beri biyo-politik olguların tarihsel olarak değiştiğini” yazıyordu. Halbuki ben, mademki biyo-politika kavramının kendisi Michel Foucault’nun kullandığı bir kavramdı, o halde bugün “Foucault nasıl düşünürdü?” sorusunu sormayı tercih ederek bu yazıyı yazıyorum. Bir anlamda, “Foucault’ya bir dönüş” bu. “Foucault’ya dönüş” önermesinde 1960’larda Lacan’ın “Freud’a dönüş“, Althusser’in “Marx’a dönüş” gibi Yapısalcı temaları anmaktayım. Artık olmayan düşünürlere bugün nasıl bakılır?
Kovid-19 günlerinde Foucault’ya dönmek
Bu tartışmalar herkesi ilgilendirmez belki, ama üniversitelerde Foucault, Agamben, Nancy gibi filozoflar veya başka bir şekilde söylersem “biyo-politika” üzerine konuşanların ilgi odağı olan bu konu üzerine, Kovid-19 günlerinde, Foucault’ya dönerek, düşünmek istemekteyim. Söz konusu tartışmayı, belki de, konunun uzmanı olmayanlar da takip edebilirler. Foucault yeni bir kavram üzerine odaklanmıştı. Bu kavram hayatın denetim altına alınması ve nüfus politikalarının üzerine geliştirilmişti: Biyo(loji) ve Politika olarak iki kelimenin birleşmesinden oluşan birleşik-kelime, insanların emeklerinin disiplin altına alınmasını değil, hayatlarının kontrol altına alınmasını sorunsallaştırmaktaydı. Bir anlamda eski rejimlerdeki “öldürme hakkı” burada “yaşatma hakkına” dönüşmekteydi.
Daha anlaşılır olması için kısaca özetliyorum: Önce, 1976 yılında, Cinselliğin Tarihi kitabının birinci cildinde Foucault biyo-politik kavramını, disiplin toplumunun yerine geçen bir iktidar biçimi olarak bios (hayatın) kontrolü (canlı bedenlerin denetimi) üzerine kullanmaya başlamıştı. Baskıcı (disiplin üzerine kurulu) toplumların arzuları bastıran modeline karşı hayatın organize edilip denetlenmesinden söz etmekteydi. 1978-79 konferanslarında, “yönetme sanatı” üzerine Michel Foucault iktidar biçimlerinin değişim geçirmekte olduğu üzerine odaklandı. Yönetimin kendi bilinci üzerine düşünmesi konusuna eğilmekteydi. Devlet, sivil toplum, egemenlik gibi siyaset bilimin genel ve evrensel soruları üzerine yoğunlaşmaktan çok “somut yönetim pratikleri” üzerinde durmayı tercih etmekteydi.
Tarihi olarak 16. yüzyılda, devlet, başlayan bir Merkantilizm ile “hikmet-i hükümete” yaslanmıştı; ama buna rağmen kendi kurduğu kanunların dışında kalan ve homojen olmayan doğaya (doğal afetler, belki bugün düşünürsek, doğada bulunan mikroplar, bakteriler, virüsler vb.) veya ahlaka ait kurallara da uymak zorundaydı. Bu çalışma aşamasında, Foucault “sivil toplum” kavramına başka bir bakış getirmektedir. Sivil toplum, devlete ait alanın yeni hukuk kurallarına göre baştan düzenlenmesidir. Modern bir “yönetme teknolojisi” olarak ortaya çıkmıştır. 16. yüzyılda Merkantilizm nasıl hikmet-i hükümeti ortaya çıkarmışsa, 18. yüzyılda da liberalizm (homo econmomicus, J. Locke, A. Feguson) sivil toplumu yeni bir yönetim teknolojisi olarak oluşturmuştu.
Kutsal insan: İktidarın aynadaki diğer yüzü
G. Agamben, daha sonra (1995) bu kavramı kendi çalışmalarında geliştirdi (Kutsal İnsan) ve bilhassa Platon ve Aristoteles’ten yola çıkarak, Roma hukukunun ortaya koyduğu temel sorunlar (hukukun ve iktidarın doğası) üzerine eğildi. Suç işleyen kişi üzerine gelişen bu bakışta, bireyin “varoluşu” hukukun içine girmekteyken bile, aynı zamanda bu kişinin “kutsal insan” olarak hukuk dışı olduğunu vurgulamıştı.
Bu durum “kutsal insanı” iktidarın aynadaki diğer yüzüne dönüştürmekteydi. Buna göre, hukukun tanımladığı bir Zoe (çıplak ve canlı hayat) ile bio (hayat tarzı) olarak iki Grekçe kelimenin arasındaki farkı ortaya koymuştu. Birincisi ile ikincisi ayrıydı. Bio, aynı zamanda “politik varlık” (vatandaş) anlamına da kullanılmaktaydı. Bu iki farklı hukuki kavram “istisnai durumlarda” hukukun içine hem alınan hem de dışlanan ikiliği içermekteydi. Her çıplak hayat (zoe) siyasete (vatandaş) çekilmekteydi. Buna göre, Antik çağdan modern çağlara kadar iktidarlar vatandaş ile çıplak hayatı ayırmaktaydı: Aristoteles’ten (iyi yaşam çıplak yaşamı politik yaşama çevirmektir) temerküz kamplarına, Auschwitz’e (20. yüzyıla) giden bir süreç olduğunun altını çizer.
Bugün tartışma, karantinalar ile kamplar arasındaki fark üzerine odaklanmakta. “Sosyal mesafe (izolasyon)” ve “evlere kapanma” ile kamplarda “istisnai durum” üzerinedir. Bu tartışma beni, dönüp “Foucault’nun nasıl bir düşünme tarzı vardı?” sorusunu sormaya doğru yönlendirmekte. İlk olarak, Batı düşünce dünyasında Foucault’nun araştırması, 1970’lerin ikinci yarısına tekabül ediyordu. Yani, “AIDS-öncesi” bir döneme aitti. Yani, başında biyo-politika kavramı salgın ile ilgili olarak kullanılmadı. Bunu hatırlamak lazım diye düşünüyorum. 1982-83 yıllarında kamusal alanda haberlere yansıyan AIDS daha sonra Foucault’nun araştırma alanında girmedi belki ama, onun “hayat arkadaşı” Daniel Defert’in yaşamına girmiş bulundu.
Burada asıl konu “endişe”
Fransa’daki AIDS ile mücadele grubunun başını çeken çalışmaların tetikleyicisi Daniel Defert oldu. Defert aynı zamanda Foucault’nun eserlerinin kamuya açılması için bütün çabasını gösterdi. Foucault’nun söyleşileri, küçük makaleleri, dergi ve gazetelerde yazdığı yazıları yayımlandı. Üstelik, Paris’in prestijli kurumu olan College de France’da yapmış olduğu seminerleri de yayınlandı. Şimdi en son, Clermont-Ferrand Üniversitesi’nde (1964) ve Paris VIII Üniversitesi’nde (1969) verdiği derslerin yayınlanmasıyla (Cinsellik ve devamında Cinsellik Söylemi, 2018) Foucault’nun konularının hep belirli temalar üzerine dönüp dolaşmış olduğunu daha iyi anlıyoruz. Foucault’nun kafasında 1960’ların ilk yarısından beri cinsellik meselesinin var olduğunu bu derslerde görmekteyiz. Halbuki, Cinselliğin Tarihi’nin ilk cildi 1976’da yayımlanmıştı.
Şimdi; Agamben’in, Foucault’dan yola çıkarak geliştirdiği “biyo-politika”, “istisnai durum” ile bugün Koronavirüs nedeniyle “eve kapanma üzerine kurulu karantinaları” yakınlaştırmaya başlamasının getirdiği sorunları daha evvel üç filozofun (Nancy ve Sotiris, Esposito) konu ettiğini yukarıda yazdık. Başka bir açıdan bakmak istiyorum bu konuya: Koronavirüs yüzünden “evlere kapanma” veya “olağanüstü durum ilan etme” gibi pratikler sağlık sorunu olarak yapılmakta değil mi? Hükümetlerin siyasi aktörleri, gidişatın denetim altından çıkarak kitlesel ölümlere yol açmasından korkmaktalar, değil mi? Ve zaten, bu durum hakkında aşağı yukarı aklı selim olanların hepsi benzer bir endişeden kaygı duymakta. Burada aslında, “endişe” konusu çıkıyor karşımıza: Foucault’nun başka bir kitabının adı: Kendinin Endişesi (1984).
“Foucault’ya dönüş” için, şimdi, eski bir başka tartışmaya dönerek konuyu açmak istiyorum: 1980’li yılların ortalarına doğru M. Foucault ve Jürgen Habermas aralarında konuşmuşlardı. İkisi arasında bir tartışma gündeme gelmişti. Çok hızlı bir şekilde hatırlatırsam: Habermas, post-modern durum ile sıkıntılarını paylaşmıştı ve aşırı sağ düşüncesinin yükselmeye başlaması ile modernlik eleştirisi arasında paralellik olduğunu savunuyordu. Ve, bunların birbirlerine yakınlaşması karşısındaki “endişesini” dile getiriyordu. Biri Fransız diğeri Alman iki filozof üzerine dönen bir tartışma büyümüş ve dal budak salmaya başlamıştı (daha sonra Habermas ile Jacques Derrida ve Lyotard bu tartışmaya girdiler).
Saptırılmış bir okuma
Tartışma konusu: Nietzsche’nin felsefesinden etkilenen Fransız Yapısalcılık-sonrası filozofları ve dolayısıyla Foucault ile Kant ve Hegel üzerine odaklanan Habermas arasında başlayan bu tartışma bir bakıma Heidegger’in Nietzsche’si üzerine dönmekteydi. Foucault etik üzerine, Habermas ise siyasette demokrasi üzerine odaklanmaktaydı. Bu dönemde Foucault ile yapılan bir söyleşide Foucault, Habermas ile görüştüğünü ve Habermas’ın 1934 yılında Heidegger’in yazmış olduğu metinleri arşivlerde gördüğünde, Naziliği ve Nietzsche ile olan ilişkisini vurguladığında, iki ayrı filozofun okuma pratiklerinin (etik ve siyaset farkı) ortaya koyduğu fark açığa çıkmaktaydı .
Nietzsche’nin yazılarında, Almanları şoven, “güdülerini dizginlemeye yarayan avam, kaba ve ağır sıkıcı kimseler” olarak tanıtmaktadır. Bu karakterleriyle Almanların bir bellek kurmuş olduklarını vurgular. Ve, “Fransız Aydınlanmacılığına” ve bilhassa Voltaire’e olan hayranlığını saklamaz. Böyle bir Nietzsche ile Alman Nazilerinin öne çıkardığı, “aryen ırkı” ve “üstün insan” üzerine ideolojik olarak kullanılan diğer Nietzsche aynı filozof olamazdı. Üstelik kavramın kendisi bile yanlış kullanılmaktaydı: Nietzsche “üstün bir insandan” değil “üst-insandan” söz etmekteydi. İki Nietzsche çıkmaktaydı ortaya. Alman Nazi sempatizanı kız kardeşinin edisyonundaki “sansürlenmemiş” Nietzsche ile Nietzsche’nin tüm eserlerinin bütünlüklü hali, iki ayrı düşünen insanı ortaya koymakta ve yazılar sanki aynı yazara ait değilmiş gibi durmaktadır.
Bu ikilik üzerine Foucault “felsefi bir kavramsallaştırma” ile “siyasi bir tutum” arasındaki farkı göstermek istemekteydi. Bir yandan Nietzsche gibi ilginç bir filozofun saptırılmış okuması vardı; diğer yandan Nietzsche’nin kendi açık metinlerindeki siyasi tavrı. Heidegger ise, burada, yine aynı açıdan ele alınmaktaydı. Felsefi kavramsallaştırmadaki kuvveti ile siyasi alanda gösterdiği iğrenç siyasi angajmanı arasında uçurum olması gerekti.
“Bir şey her zaman başka bir şey ile kıyaslanamaz !”
Bu iki tavır arasındaki “analitik bağın” ayrımını, Foucault ince ve keskin bir şekilde göstermekteydi: Bir şey her zaman başka bir şey ile kıyaslanamaz! Hiçbir analitik bakış siyasi tavırlar ile kavramsal olanı birleştirmeye yetmez: Bugün diyebiliriz ki, karantina ile kampların istisnai durumu kıyaslanamaz. Foucault şöyle örneklemektedir: “Stoacılar üzerinde en iyi kitaplardan birisini yazan Pohlenz’in Nazi sempatizanlığı anlaşılacak bir şey değildir; ama buna rağmen Stoa üzerine çalışmaları eşsizdir”. Burada Heidegger’in veya Pohlenz’in çalışmalarının, onların siyasi bakışlarıyla aynı olamayacağını vurgularken, Foucault “siyasi tavırların kabahatini ne Stoa düşüncesine, ne Kant’a, ne de Nietzsche’ye yüklemek mümkün değildir” diye vurguluyordu.
Ama yine de teorik olarak yapılan çalışmalarda, berbat siyasi tavırlar almamak için çok temkinli ve olabildiği kadar “deneysel” olma (olmakta olan olayları iyi takip edip analiz edebilme) gereğinin altını çizmekteydi. Bu anlamda; teorik, kurumsal ve tarihi iktidar ilişkilerini ele alırken, olabildiği kadar gerçeği sorgulayacak eleştirileri, deneyleri ve hareketlerin analizini doğru kurmak gerekmektedir. “Bir düşünürün kişisel siyasi tavrının anahtarını fikirlerinde değil, hayat olarak felsefesinde, yani, ethos’unda (etik tutumunda) düşünmek gerekecektir”. Ama Foucault, ethos ile etik arasında da bir fark olduğunu hatırlamaktadır. Ethos bir “varolma biçimiyken” etik bir “pratik” olarak düşünülmelidir. Burada Foucault, siyasetin hem etik hem de ethos olarak yapılması gerektiğini vurgulamaktadır.
Böylece, Koronavirüs yüzünden insanların kamplarda karantinaya alınmasının Nazi temerküz kampları ile aynı şey olduğunu söylemek imkansızlaşmaktadır. Hayat kurtarmaya çalışmak ile hayatları etnik temizlik olarak soykırım kavramı içinde ele almak aynı şey olamaz. Şu anda elimizden bir şey gelmediğinin farkındayız. İlacı, aşısı olmayan bir virüsten kurtulmanın ve bu virüsün dünyadaki bütün halkları eline geçirmemesi için bir mücadele verilmekte olduğunu izlemekteyiz. Burada, biyo-politik olarak insanların “hayatlarını kontrol altına almak” söz konusu değil; hayatları denetlemek de değil. Yaşatmaya çalışma çabasının bir parçasıdır (buna, belki, biyo-politik denilebilir tabii). Bazılarının şuursuzca vurdumduymazlığı karşısında, riziko altındakilere yardım etmenin bir pratiği yapılmaya çalışılmaktadır.
“Boyun eğme” değil “yalnızlıkta örgütlenmek”
Dünyada onca doktor, kendi hayatları pahasına yapılan bu insanlık çabasını üstlenmek istediklerine göre, onların yaptıkları etik ve ethos’a ait pratik siyasetin bir parçası olarak gözükebilecektir. Tabii bu yardım pratiği yapılırken sorunları ortaya koymak felsefi olarak da önemli bir görevi paylaşmak anlamına gelebilecektir. Sağlık politikaları bugün etik bir pratiğin parçası olarak ele alınmış gözükmektedir. Çıkar gruplarına hizmet için değil (bu sonradan gerçekleşebilir, ama sorun şimdilik bu değildir)! Ne de iktidarın yanında yer almak içindir! Bu, yapılanı “protesto ediyorum” veya ” ben kendi hayatıma bakarım gerisi beni ilgilendirmez” demek ise hiç değil! Tersine; ilgi, “ortak çıkara” ait olarak pratiğin bir parçası olmak zorunda. Bulaştırmamak demek kendi hayatını ve yakınlarını korumak anlamına gelmektedir.
Bir bakıma “bakış cemaati” kurmayı, ortak çabanın birlikte işlemesini sağlayacak bir dayanışmayı gerekli kılmaktadır. Tek başına evde karantinaya girmek yalnız kalmak değil, tersine küresel bir dünya ile dayanışma göstermek anlamını taşımaya başlayacaktır. Bu “sırça köşkü” veya “altın kafes” olmaktan çok uzak bir yalnızlığı tetiklemektedir. Siyasi olarak bu tutum hakimiyet ilişiklerini pekiştiren bir boyun eğme pratiği de değildir. Tersine organize olmak demektir. Örgütlenmektir. Bugün, geçici olarak virüse karşı mücadele dip dibe, “omuz omuza” (belki, bu da sonra) mücadeleyle değil, “yalnızlıkta örgütlenmekle” etiko-pratik yaşama tekabül etmektedir. Yöneticilere durumun vahametini dikkate almalarını sağlayacak kişisel ve dolayısıyla kolektif çabayı göstermek pratik, etik bir siyaset olarak düşünülecektir.
Bir etik, bir davranış ve bir pratik olarak herkesin kendine ait bir yalnızlık çabası, bu anlamda, sağlık siyasetini örgütlemektir.
Dipnot
[1] Bu yazıyı yazdıktan sonra ve T24’e yollamadan evvel Agamben bir yazı daha kaleme almış bulunmakta (dostum Eric Alliez nette paylaştı) . Buna göre, insanların sadece biyolojik, sosyal ve politik olarak değil insani ve duygusal olarak da etkilenmiş olduklarını yazdı. Ancak, güvenlik nedenlerinden dolayı “istisnai durum” içinde yaşandığını tekrar belirtti. “Virüse karşı savaş” halinde olmanın vurgulanmasını hayretle karşılamadığı da ekledi; çünkü istisnai durum hep savaş (kriz) anlarındadır.
Agamben, Macron’un sözünü hatırlayarak “görünmez bir düşman ile savaş halinde” olduğumuzu vurgulamakta; bu duruma ise “iç savaş” adını verdi; çünkü düşman dışarıda değil “içeride” (Halbuki düşman transnasyonal bir şekilde her yerde dolaşmıyor mu insanların içinden geçerek? İçerisi dışarısı pek kalmış gibi durmamakta bu yüzden) . Okulların ve üniversitelerin kapatılmasından duyduğu kaygıyı vurgulayan Agamben savaş bittikten sonra adetlerin devamından korktuğunu ifade etti. Makinaların aldığı yeri bir daha insanlar arası kontakların, bulaşmanın alamayacağı kaygısını aktardı.
Bir öngörü tabii, ama bir de şöyle baksak : Satranç oyununda olmadığımızı da görmek gerekmez mi ? Bir sonraki hamleleri değil belki, çünkü onları öngörebiliriz, ama oyunun sonunu baştan hesaplayarak görmek imkanı olduğunu, şu an, şahsen pek sanmıyorum. O bakımdan, hala deneylerin içinden geçen anları yaşamakta değil miyiz?
Kaynak: Bir felsefi tartışma üzerine: Biyo-politika ve Foucault’ya bir dönüş, Ali Akay, T24
İLGİLİ HABERLER
Evdeki milyonlara oturdukları yerden gezebilecekleri 12 ünlü müze